ירושלים, שברי פנים

בתערוכה מקיפה זו, שתיערך במקביל בכל חללי התצוגה בבית האמנים, משתתפים אמנים רבים מתחומי יצירה מגוונים: צילום, מיצב, וידאו, סאונד וציור, רובם ירושלמים בהווה וחלקם ירושלמים לשעבר.
התערוכה מבקשת לבחון את הזיקות השונות המתקיימות בעשורים האחרונים בין אמנים ויצירותיהם לבין המקום – ירושלים, ומקיפה היבטים שונים הנגזרים מן המושג האינסופי, ובו בזמן הבנאלי, הטמון במושג “ירושלים”. היוזמה לתערוכה, אומר האוצר צבי טולקובסקי, “משולה לאמן המניח פיסת נייר סתמית או כתם צבע אקראי ומשם יוצא למסע, מבלי שיֵדע לאן הוא הולך ומה שם לה, לאותה פיסת ארץ נכספת שאליה יגיע.” (מתוך הקטלוג)

התערוכה סוקרת את השינויים הדרמטיים אותם עברה ועוברת ירושלים בשנים האחרונות וכיצד אלו משפיעים על האמן הירושלמי ויצירתו. “שאלת ההישארות בירושלים היא שאלה מכרעת ואקטואלית בקרב מספר רב של אמנים ירושלמים לדורותיהם. שאלת ההישארות אין פירושה בהכרח רק הישארות – או עזיבה – פיסית, אלא גם התנזרות, התרחקות ממגע פעיל עם רחשי העיר…. “(מתוך הקטלוג)

התערוכה מחדדת את המבט על “המרכז שבקצה” – על יוצרים הפועלים במערבה של עיר שמורכבותה הפנימית מפוצלת ושרויה בין כוחות מגנטיים: מזרח שגבולותיו באינסוף הגיאוגרפי, ומערב המסומן היטב כמטאפורה לדרך המשי שבין ירושלים, תל אביב וברלין, ואולי גם ניו יורק.
עיון זהיר בעבודות מאפשר להסיק כי העיסוק במזרח הקרוב (near east) נעשה מתוכו ומקִרבו, פחות מתוך געגוע ויותר מתוך חיבוק כמעט פיסי. המבט מזרחה צופה בדרך כלל אל נוף אגדי ומלא הוד, געגוע מפויס, או, לחלופין, נוף אפוקליפטי רוחש דמויות מיתולוגיות. מזווית ראייה מיוחדת זו, נוף העיר הוא במה פעילה שעל פי רוב איננה מחצינה את האור המסמא ואת הצרימות שעל פני השטח.

בתערוכה יוצגו עבודות שנוצרו במיוחד עבורה וכן עבודות מתקופות שונות, המשקפות את יחס יוצריהן אל המקום בזמן יצירתן.

התערוכה מלווה בקטלוג מקיף. מאמרים בקטלוג: צבי טולקובסקי – שברי פנים, אלברט סוויסה – על נהרות בבל

האמנים המשתתפים: חנאן אבו-חוסיין, אתי אברג’ל, לארי אברמסון, יונתן אופק, ג’ודי אורסתיו, שי אזולאי, לב איליזירוב, חיה אסתר, תומר אפלבאום, מקס אפשטיין, ימימה ארגז פרומן, אנדי ארנוביץ, מוטקה בלום, חנה בן-חיים יולזרי, אסף בן צבי, דבורה (דבורית) בן שאול, דוד בן-שאול, ענת בראל ויובל יאירי, שלומי ברוש, יוסי גלנטי, מרב דביש בן משה, סטיבן הורנשטיין, שלמה הר-פז, ליאורה וייז, ז’אק ז’אנו, ראובן זהבי, לנה זידל, לאה זרמבו, מגדלנה חפץ, דינה טולדנו, טליה טוקטלי, שלמה יהודיין, מרק ינאי, יחזקאל ירדני, שוש ישראלי, גבריאל כהן, רויטל כהן, מרסלו לאובר, רענן לוי, שמיה לוי, אריאן ליטמן, סילביה ליכט, אורי ליפשיץ, עופר ללוש, בוריס לקר, אורנה מילוא, איב מנס, יצחק מרשה, רועי סופרין, פמלה סילבר, רונן סימן טוב, מני סלמה, שלמה סרי, יהוידע עמיר – פסוקים בגוף הקטלוג, יהלי עמית, עינת עריף, ינאי פרי, גנה צכמייסטר, צ’נצ’ל בנגה, קבוצת זיק, ז’ורז’ קביסרס, ליליאן קלפיש, דבי קמפל, ג’ואל קנטור, טל קסטן, ישראל רבינוביץ, יוליה רבסקי, יעל רובין, סידון רוטנברג, מיכל רוטשילד, גנה רותם אולמר, פנינה רמתי פרנק, איבן שוובל, אפרת שוילי, שאול ש”ץ, דלית שרון ואלדד שאלתיאל, נעמי שרייבמן, רות שרייבר, ארנון תוסייה-כהן.

שברי פנים / צבי טולקובסקי
מאמר מתוך קטלוג התערוכה
היוזמה לתערוכה מקיפה תחת הכותרת “ירושלים, שברי פנים” משולה לאמן המניח פיסת נייר סתמית או כתם צבע אקראי ומשם יוצא למסע, מבלי שיֵדע לאן הוא הולך ומה שם לה, לאותה פיסת ארץ נכספת שאליה יגיע.

יש שמבטם נישא מעלה והם רואים כותרות, אחרים מתבוננים מגובה הרצפה ורואים פסולת של קדושה בפתקאות צופנות סוד; יש שזמנם עצר, נושאים פנים אליך, ציידי רוח ונשמות… ויש מי שילחש לך כי באשפתה של עיר גלום זיכרון עתיק: רק אסוף אותה והפח בה רוח ושפה, כי יש בה אל”ף-בי”ת של מקום.
איסוף היצירות וקִטלוגן נראים כמכוונים וכידועים מראש. ואמנם, כך הם פני הדברים; הכול ידוע מראש אך לא צפוי. התערוכה מקבצת קלישאות של תשוקה, משאת נפש וחלום, האמורות להוליד ערך תקף ונוכח. התערוכה אינה באה להפריך או לאמת הקשרים כדי ללמדך ערך שלא ידעת, אלא לדון פעם נוספת באירועי הרגע היומיומי, רגע נטול חגיגיות הלקוח מתוך סביבה רוחשת המאבדת לזמן-מה את קשר העין והלב עם “המורה למולדת”.
עיון זהיר בעבודות מאפשר להסיק כי התערוכה מדברת על המזרח הקרוב (near east) מתוכו ומקִרבו, פחות מתוך געגוע ויותר מתוך חיבוק כמעט פיסי…

המרכז שבקצה
התערוכה מחדדת את המבט על יוצרים הפועלים במערבה של עיר שמורכבותה הפנימית מפוצלת ושרויה בין כוחות מגנטיים – מזרח שגבולותיו באינסוף הגיאוגרפי ומערב המסומן היטב כמטאפורה לדרך המשי שבין ירושלים, תל אביב וברלין, ואולי גם ניו יורק.
עוצמתה ודחיסותה של העיר המזרחית, הבנויה בין חומות מוגדרות, מאתגרות עשייה ויצירה אמנותית ברוח הזמן העכשווי – אתגר קשה לפיצוח מיידי.
דחיסות-היתר בכעין פקעת של שרידי עבר היסטורי, פולחן, עוינות וזרות, משאירה את האמן זהיר ומרוחק, משקיף, כמין “אמן מעבדה” שכל הנתונים למחקרו מזוהים ונגישים אך עדיין אינם מתחברים לאל”ף-בי”ת הכרחי המאפשר לשוחח עם סביבת החיים היומיומית של מקום מושבך.

תחום שבת
מה גבול המותר להליכה בתחום שבת? זוהי סוגיה שיש לה אינספור הנחיות וסימוכין הלכתיים, היסטוריים ואמביוולנטיים. לאמנים באשר הם, ולאמנים ירושלמים בעיקר, יש מנגנון משוכלל ובו מפה פנימית המסמנת מרחב תנועה תוך כדי פעילות אפשרית. יש מי שהולך עד הגדר, יש מי שחוצה בשוגג, יש מי שחוצה במכוון, חוזר ומדווח ומתכנן את החצייה הבאה… תחום שבת הוא מושג מפתח להבנת הפתולוגיה המורכבת של אמן–יצירה–בית–רחוב–עיר, ובמקרה שלנו – ירושלים.

שטח הפקר
העיר, ששנים רבות הייתה מוקפת רצועת גדרות ומבנים מגובבים, השאירה בתודעת יושביה מראה של קבע; למעשה שומרו בה מראות ואוצרות של אדריכלות אורבאנית שהיו כר נרחב והשראה לפעילותם של אמנים לדורותיהם. העיסוק האמנותי בשולי העיר ממשיך גם כיום לרתק אמנים למקומות ששרדו בהם איים הצופנים זיכרון היסטורי קפוא, כמו בריכת ממילא. איים משמימים אלה מהווים חומר גלם עשיר, רב שכבתי וניתן להסטה ולאינטרפרטציה, מריאליזם בוטה ועד השתלת מגמות פוליטיות וקונוטציות סוציו-פוליטיות למחצה.
העיסוק המגוון בשולי העיר משתרבב לתוך קטגוריות אמנותיות שונות ולכן גם חשוב לראות בו מפתח נוסף להבנת הדיון – האם “אי-סדר” מאתגר את היצירה ומעניק לה ערכים מושגיים חדשים?

נוף, זיכרון ובדיה
ציירי נוף ירושלים הם המשך עקיף לעשרות רבות של צליינים שהגיעו לירושלים, ולמעטים שהתיישבו בה, וכן לאחרים שמעולם לא ביקרו בה, או ביקרו בה אך במבטם המזוגג ובדמיונם הפורה “שתלו” את משאת נפשם בתוך הנוף הקיים.
אבל בין שביקרו בה ובין שחיו בזיווג עם הנוף עצמו, כמו אנגלסברג*, המבט מזרחה צופה בדרך כלל אל נוף אגדי מלא הוד, געגוע מפויס, או, לחלופין, נוף אפוקליפטי רוחש דמויות מיתולוגיות.
מזווית ראייה מיוחדת זו, נוף העיר הוא במה פעילה שעל פי רוב איננה מחצינה את האור המסמא ואת הצרימות שעל פני השטח.
נוף מעניק הנאה “נשגבת” יותר מאשר אירועי החיים.
ראיית הנוף העירוני “ממבט ציפור” יוצרת אשליה של נעימות ואקזוטיקה מזרח תיכונית. האם יש כאן ניסיון לאמירה אסתטית תיירותית? האם יש כאן ניסיון לרמוז על כך שרצף הגגות המרתק אינו אלא “קליפה” הצופנת מתחתיה או בתוכה את הסיפור האמיתי? שכן, נגיעה באמת בכלי ביטוי קונוונציונליים יוצרת ממד פוסטרי מתקתק.
כפי שציינתי, כל האמנים פועלים ממערב לירושלים המזרחית; דרומה של העיר וצפונה חסומים. כך, הנרטיב הוא במידת-מה בדיה הנמכרת כגלויה.

ריגוש ללא פשר
האם יקום “גיבור תרבות” תיאורטיקן שיֵדע לנמק ואולי לבסס דעה שתציב את האמנות הירושלמית כערך מעורר ריגוש, חקרנות וסטימולציה? האם יקום מי שיֵדע לבאר לנו מה פשר האי-רצף, הסגירות וההליכה בשולי הדרך, האופייניים כל כך להיסטוריה הקצרה שמככבים בה, בעבר ובהווה, אמנים פורצי דרך ואחרים שידעו כיצד לסקרן אותנו במסתורין שבעבודתם ועזרו לנו להתגעגע ולהמשיך את דרכם, וכן תופעות חברתיות ותרבותיות רבות משמעות שקרו וקורות בעיר הזאת אך כולן נותרו הבלחות ללא השפעה תרבותית חברתית של ממש על רוח הזמן?**

אני, אנחנו
שאלת ההישארות בירושלים היא שאלה מכרעת ואקטואלית בקרב מספר רב של אמנים ירושלמים לדורותיהם. שאלת ההישארות אין פירושה בהכרח רק הישארות – או עזיבה – פיסית, אלא גם התנזרות, התרחקות ממגע פעיל עם רחשי העיר.
התערוכה מקבלת תוקף-יתר מכך שהיא מעין צומת המפגיש אמנים עם אמנים ואמנים עם קהל רחב. היוזמה לתערוכה, שבאה מצד בית האמנים, נובעת כנראה מאותן תחושות של נחיצות וצורך להציג את הצד הפעיל והנוכח, את מה שקורה כאן ועכשיו.
הוצאת יצירות כה רבות מהקשרן והצבתן מחדש בהקשרים קטגוריים אחרים, ולעתים זרים לכוונת האמן, הן אתגר אחד מתוך רבים. התערוכה מנסה להציג בדחיסות אמנות המכילה שפה אישית ומבקשת לומר אמירה ישירה וחודרת או להניח הנחה מטאפורית לנוכח נושא התערוכה. ואף על פי שקבוצת האמנים המציגה היא בחזקת נעדר-נוכח, מעט אחד מיתוסף למעט שני והופך למרכיב שלישי המכיל שפה פנימית שאולי יש בה יותר מסכום חלקיה.

* ראו תמר מנור פרידמן (אוצרת), ליאון אנגלסברג, רטרוספקטיווה, קטלוג התערוכה, מוזיאון תל אביב, תל אביב, 2006.

** חשוב למנות תופעות בולטות שעוררו תסיסה וריגוש אינטלקטואלי ונמוגו בטרם עמדו עליהן: מרד הסטודנטים בבצלאל, אקדמיה לאמנות מבודדת אך בעלת מוניטין; מוזיאון ישראל; קבוצת משקוף באמצע שנות השישים; בתי ספר לקולנוע, לצילום, למשחק; סדנאות אמנים פעילות.

על נהרות בבל / אלברט סוויסה
מאמר מתוך קטלוג התערוכה

בזוכרנו את ציון, נזכור שלא במקרה מופיע מיתוס מגדל בבל בספר “בראשית” לצד סיפור הגירוש מגן עדן: שני המיתוסים חותרים למפגש עם הר הבית של חזון אחרית הימים. הם שואפים למפגש עם ירושלים האוטופית ועם זו של מטה – המגדל הסימבולי שנטוע במרחב הממשי ומקדש את העולם, את ארץ ישראל, את הבית.

ירושלים. מיד כשאני מבטא את ה”שם” – שכן במהותה של אותה “עשיית שם” של “בני שם” ידובר כאן – עייפות גדולה נוחתת עלי ואני מבקש את נפשי לקחת חלק בתרדמת האלוהים, השם. אני מניח את האבן הזאת, שהופכין רבים היו לה, למראשותי, על מנת לחלום את הסולם-מגדל הבבלי הזה, שהועתק לירושלים, ושרבים ניסו לעלות ולרדת בו: מלכים, אימפריות, מצביאים, תובעי כתר, בני אלוהים, מתקני עולם במסעות צלב אידיאולוגיים. והיא – פעם צוחקת, פעם בוכה, פעם שוקעת בנאפופיה ופעם מתקדשת בבתוליה, פעם שוקעת בתרדמת היפהפייה הנרדמת שלה ופעם יוצאת במחול עם כל שדיה הקדומים – לא בדיוק מלאך היסטוריה שגרתי.
כאן ועכשיו שמענו בזמן אמת את אחד מצחוקי העוועים הקרנבליים של ירושלים, בזמן שליצני החצר שלה, האחד מכת הפרושים, השני בונה ארקדיות לעצמו והשלישי מלח (עם) הארץ, רקדו כנגדה להנהיגה. מזה זמן, פוליטיקאים מדרגה ג’ ומטה משחקים לפנינו בחצרה הפרוצה לכל דכפין, ואנחנו שואלים איכה ננטשה העיר רָבַּתִי-עָם בידי שריה (הציונים) הגדולים, כיצד פנה זיווה, פנה הדרה, מעיקרי האידיאולוגיה ה”ישראלית” שלהם. יתרה מזאת, אנו מרשים לעצמנו להרהר חרש שלמעשה היא תקועה כעצם בגרונם, ושלאמיתו של דבר לא היו ל”ישראל” ימים יפים כימים שבהם היתה זו אסורה מאחורי סורג ובריח ירדני.

***

כך במישור האידיאולוגי-פוליטי, וכך במישור החברתי-תרבותי היומיומי. מהספר “העיר הישראלית – העיר העברית האחרונה?”, אסופת מחקרים העוסקים באורבניות הישראלית (עורכים: עודד היילברונר ומיכאל לוין, רסלינג, 2006), הסוקר את היסטוריית האורבניזם הישראלי, נעדרת מהדיון כליל, שלא במפתיע, ירושלים. רוצה אני, כקונטרה לא אפולוגטית אלא עניינית ככל האפשר, להמשיך את ההנגדה המובלעת בין עברי לישראלי ליהודי ולפתוח את הדיון בשאלה: “העיר היהודית – העיר העברית (עיר יהודה המתחדשת) הראשונה?” שהרי על מנת להבין את המרחק ההולך וגדל שבין ירושלים (יהודה) לישראל, יש תחילה לקרוא לעומק את הבלבול הבבלי (להלן) שחדר לתרגום ההדדי של “היהודי” את ה”ישראלי”, של היהודי על קטביו הדתיים והחילוניים ושל הישראלי על קטביו היהודיים והאוניברסליים. בהקשר זה נוכל לומר שהציונות התקיימה בזמן/ארכה של בניית העיר הציונית על הבסיס ה”עברי”, אך בשלב מסוים, בדיוק כשניגשו לבנות את ה”מגדל” חדלו הבנאים לבנות אותו כתוצאה מאיזה בלבול שאירע בשפתם השמית, ומשם נפוצו לכל עבר.
כתוצאה מן הפיזור, הבלבול, שאירע בשפת האוטופיה נסוגו חלק מהבונים העבריים של העיר הישראלית מן המגדל הירושלמי וחדלו לבנות אותו. הרי לא טחו עינינו מראות כי אין היום שום דבר עמוק בירושלים לבד משלוש הדתות הגדולות שחיות ופועמות בה – הכול כאן שואף יותר ויותר להתבטל בשישים בדתות החיוניות כל כך. כלומר, ירושלים נתונה במהלך של חזרה לעיר הפולחן ההיסטורית שבה ישבו היבוסי ועממים אחרים גם בתקופות החזקות ביותר של ממלכת יהודה, התקיימו בה או סביבה, וקיימו את פולחניהם השונים. בעוד האורבניות הישראלית תוהה על עצם אפשרות הישרדותו של “ייחוד תרבותי ישראלי” ועל האפשרות היותר סבירה של נסיגה/היבלעות אל תוך הסוגיות התרבותיות ה”בינלאומיות”, ירושלים, במין החלטיות שלא קשה לראות את סימניה בכל אתר ואתר, נעה/שבה לקראת משהו אחר שהוא גם המשך וגם פיתוח או קיום-מחדש של אותו דבר קדום. האם אין אנו חוזים בשנים האחרונות בקפיצה נחשונית שנועדה ליצור חיבור והמשכיות להיסטוריה היהודית לדורותיה, ולבירת ממלכת יהודה הקדומה בפרט; ובדרך של דימוי והסתמכות על המקורות, האם ירושלים לא החלה במעין חזרה לציון בסגנון עזרא ונחמיה?
ולכן, אפשר באמת ובתמים לשאול מה לה, לירושלים, ולתנועה הציונית. מה יהיה ההבדל המהותי, מנקודת מבטה האוטופיסטית, בין התנועה הציונית לתנועת מסעי הצלב הנוצריים של ימי הביניים למשל? (ואם נטען, טענה לגיטימית בהחלט, שמסעות אלה הם הם נהירת הגויים ההיסטורית אליה, שעליה מדבר חזון אחרית הימים שלה, אזי זו האחרונה אף קרובה אליה יותר). האם באמת יש הבדל בעיניה בין בניה, “בני שם” או “עושי שם”, השונים? האם יש הבדל לא רק בין היהודי לנוצרי ולמוסלמי, אלא גם בין אלה ליבוסי שישב בירושלים בימי ממלכת יהודה הקדומה?

***

אז מה, ישראל (ציונות) ללא ירושלים? ירושלים ללא ישראל? אך אף שזו עלתה במחשבה עוד בתחילת התנועה הציונית, הסיבה הממשית לכך שמצב עניינים זה הוא מחויב המציאות היא שיבתה של ישות היסטורית קדומה אחרת, נשכחת, ובעלת זיקה מובהקת לירושלים בתודעת העם היהודי, הלא היא מדינת יהודה המתחדשת מיסודה של מלכות יהודה הקדומה. שכן, אמנם, בצר לה, גם התנועה הציונית היתה בין מבקשי ידה של ירושלים, אך בחלוף הזמן נדחקה אף היא מפני ישות אחרת, מדינת ישראל המתחדשת מיסודה של מלכות ישראל הקדומה. וברצף ההיסטורי של זו האחרונה, ירושלים אינה הכרח המציאות. וכך, על בסיס ה”עבריות” אפשר לדבר בהחלט על התפלגות מחודשת לשתי הממלכות – לשיבתה של “ממלכת” יהודה שבירתה ירושלים “עיר האלוהים” הפנ-מונותאיסטית, ולשיבתה של “ממלכת” ישראל, שבירתה המגלופוליס הפנתיאיסטי שהולך ונבנה בגוש דן. קל לדמיין את הציונות הולכת ומתפוגגת לחלוטין בעקבות הנורמליזציה של הישראליות בתוך גלובליזם עולמי מאחד כול, בעוד שממלכת יהודה תלך ותתסוס ותתנוון לחלופין בתוך מלבושיה המשתנים (בין קטביה המתרחבים עד בלי די, קהילות רפורמיות, מתבדלות, הומו-לסביות, יהודיות/נוצריות, חסידיות, מוסלמיות/אריסטוטליות, קבליסטיות, גנוסטיות ועוד) סביב מרכזה הכריזמטי, העיר ירושלים והמקדש המתחדש, מקדש שלפחות חלק מ”הפולחן הנעדר” יפרח לבטח סביבו, ויהפוך גם למרכז העולמי ליהדות ולעם היהודי, בדומה לוותיקן ולאפיפיורות שברומא.

***

דברים אלו אינם בהכרח נקיטת עמדה במאבק הפוליטי והבין-תרבותי שמתחולל כאן מאז ייסודה של מדינת ישראל, אלא ניסיון לקרוא את המפה הגיאופוליטית ההולכת ומצטיירת לנגד עינינו על בסיס מיתוס החזרה הנצחית של ההיסטוריה ועל בסיס התחקות אחר זרעי האוטופיה העירונית שהונחו בשחר ההיסטוריה של תרבותנו העברית (לבית “שם”) בספר הספרים, בתנ”ך.
תחילה אשאל, מה היא האוטופיה של ירושלים? שהרי אין עיר (מקום) ללא אוטופיה (לא-מקום), כלומר, ללא הארכיטיפ הקדמוני או אידיאת העל שלה. שתי שאלות עולות מיד: 1. כיצד נולדת אוטופיה. 2. מה קודם למה? האם האוטופיה, כמעין אידיאה אפלטוניסטית הקיימת “שם”, היא הבוראת עיר בצלמה ובדמותה, או שמא הברירות הטבעיות המשתנות חדשות לבקרים של האורגניזם העירוני בכל אחד משלביו הפיזיים הגיאוגרפיים, הפוליטיים וההיסטוריים הן שבוראות בדיעבד את האוטופיה? אינני סבור שהאפשרות השנייה פחות מסתורית מהראשונה, כשם שאינה מורכבת ממנה, ולהלן, ירושלים תוכיח. שאלות מעניינות, ללא ספק, אך כאן נעסוק בהן רק במידה שהן יאפשרו להבין את אחד הגילויים ההיסטוריים המרתקים ביותר בתולדות העיר האנושית: את ירושלים. יתרה מזאת, אני מעוניין לתבוע מירושלים זו להאיר את השאלות הללו מתוכה, על מנת שאלה מצדן ישובו ויאירו אותה באור הנוקב ביותר האפשרי.
לצורך הדיון אניח שהאוטופיה של ירושלים תתברר מסך כל המיתוסים והאידיאות הקשורים בעיר, “סך” שתוצאתו עשויה להיות גם “סך” של “אוטופיות” שונות או “סך” של גרסאות שונות של אותה אוטופיה. שני מקורות לכך: טקסטואליים/אידיאליים, והיסטוריים/ארציים. מה הם, אם כן, מקורות האוטופיה של ירושלים? על מנת להבין את המאפיינים הייחודיים בהתפתחות אוטופיית עיר התנ”ך אני נוקט בעיקרון פרשני שמקובל על קשת אסכולות רחבה, מהמסורתית ביותר ועד אחרון זרמיו של הפירוק/פירוש הפוסט-מודרניסטי, והוא “סמיכות פרשיות” (טקסטים). נסתייע תחילה בעיקרון זה בניסיון להבין את הנסיבות של שתי הערים הארכיטיפיות המוזכרות בסמיכות יחסית במקרא, הראשונה ממשית ונסיבותיה נלמדות והשנייה מעין משל אוטופיסטי ונסיבותיה סתומות וטעונות פירוש. הראשונה היא עירו של חנוך, בנו הנרדף של קין הורג/רוצח הבל, הנבנית ממש בתוך הרצף ה”היסטורי” המקראי של “העולם”, מתוך שובע תלאות ונדודים, ואשר, ברוח הראשוניות הבראשיתית הארכיטיפית (“אבי כל…”) השורה על פרשה זו, מייצגת את הולדת ה”עיר מקלט” השבטית, אֵם כל עיר ומושב בציביליזציה הראשונית העתיקה, הנבראת והמושתתת על תנועת המטוטלת שבין הרג (רצח) מחד וחשש מנקמה מאידך. שכן, למך, דור חמישי(!) לקין מדבר על נקמה “פי שבעים ושבעה” בכל מי שיפגע בבני קין לעומת נקמת הפגיעה בקין שעמדה רק על “פי שבעה”!. שוו בנפשכם כמה הריגות נקמה של בני הבל בבני קין בוצעו (אך לא הוזכרו במקרא), עד שאיומי נקמה הגיעו לכפולות שכאלה.
העיר השנייה, המעוררת את השתאותנו בגלל שקיפות הפרוגרמה הרציונלית שלה וניקיון כפיה המעשיים והאוטופיים, היא בבל. גם עיר זו, כעירו של חנוך, נבנית מבַּלָּהָה ובהלה ומתלאות ונדודים הבאים בעקבותיהם, אך אלה לא נובעים מאויבים ארציים, מפחד הנקמה הבין שבטית, אלא מאימת השואה שזה עתה נחתה על מייסדיה, מפחד המבול. הַשְמָד העצום שכוחות האלים עשויים להטיל עליהם שוב, ואימת המחיקה של החברה האנושית שבאה בעקבות זיכרון השואה הכלל עולמית שנחתה עליהם לא מכבר, הם שהפכו את כל הארץ ל”שפה אחת ודברים אחדים”, במובן העמוק ולא הטכני של הביטוי. לא יהיה זה מאולץ לפרש שהם רואים ב”עיר מקלט” – עיר שיסודה באותם חטאים, בהרג ונקמה שהביאו לפיזור, וממילא לזעמם של האלים – הכרח מדרגה שנייה. שכן, הם מחליטים לעשות לעצמם “שם”, כלומר, לבנות עיר שתמלא את העולם עד אפס מקום, ובלבה מגדל-מקדש שיישא את השם הזה מן הארץ ועד השמים, מקצה העולם ועד קצהו, על מנת למנוע את הפיזור המחטיא וההרסני. הם מבקשים לברוא את העולם בצלמם ובדמותם ולהעניקו מנחת עולם שלמה והרמונית לאל שלם ומושלם. והם מצליחים, הם קרבים מאוד ליעדם, והטקסט מעיד: “לא יבצר מהם… אשר יזמו לעשות”, כלומר, הם לא חזרו בהם מבניית העיר אלא רק “חדלו”, בינתיים, כי, וראה זה פלא, העיר האוטופית האולטימטיבית בה”א הידיעה נקטעת מיד ובאבה על ידי הטקסט-האל המקראי, המכונן ושולל אותה בעת ובעונה אחת. אשר יגורו בא להם, הם נפוצו, כאמור, “לכל עבר”, הם התבלבלו, אבל אין כל רמיזה בטקסט שלא ישובו ביום מן הימים לעשות את מה שממילא “לא יבצר מהם…”

***

אף שכבר רמזתי לכך חשוב לי להדגיש: במיתוס “בבל” היומרה האוטופיסטית אמנם מרקיעה שחקים, תרתי משמע: ארץ (עיר) ושמים (מגדל) מאוחדים לכדי מערכת סגורה, באמצעות התשוקה החותרת ל”שםי” מוחלט, כמו אלוהי, שבמרכזה פועלת קהילת האדם. אך אין זו כלל “עיר האדם” החילונית שחטאה בחטא הגאווה והמנוגדת ל”עיר האלוהים”, ירושלים, כפי שכמה פרשנויות מסורתיות או מודרניות נאיביות מנסות לרמוז. לא קיים אפילו טקסט אחד מהזמן הקדום שמציג קהילת אדם כלשהי שלא היתה נתונה בכל ישותה לפולחן אל כלשהו. ללא ספק, גם במיתוס בבל כמו בכל ערי בבל של אותה תקופה, היה המגדל לסמל שחיבר בין המקדש שבטבורה של העיר-ארץ-עולם לשמים. בכלל, השם בבל (כמו ירושלים בעקיפין) שקדם לטקסט המקראי, ובו התכבדו כמה ערי בירה דאז, הנו שם תיאופורי מובהק, כלומר, שכלול בו שם האל; שכן, בבל פירושו “בה” – אב ו”בל” – אל, אב-אל, או “ב(א)ב”- שער ו”(א)ל”- שער-האל. כיצד הפך אם כן “בבל” לבלילה ובלבול? מי התבלבל? של מי הבלבול? מהו בדיוק הדבר שהבבלים “יזמו לעשות” שהדריך את מנוחת האל המקראי עד כדי כך שהחליט לבלבלם?

***

לאלוהים פתרונים, ולאדם פירושים. תלי תלין של פירושים נכתבו על כל קוצו של יוד בטקסט המקראי על מנת להאיר את השאלות הרבות העולות מן המיתוס המזוכך והמופלא הזה, שמסמל את דו המשמעיות של הציביליזציה האנושית, ואת דו המשמעיות של “עשיית שם”. אך לענייננו, כאמור, נלמד סמיכות פרשיות שבה בבל נוכחת וירושלים נעדרת. מהפרשיות שלאחר המבול ולפני פרשת בבל, העוסקות בגנאלוגיה מפורטת של התפלגות “בני שם” למשפחותיהם, אנו מסיקים שבוני העיר שרצו לעשות לעצמם “שם” נמנו על בני שם, ומהמשך תיאור שושלת שם לאחר המבול ועד אברהם, אבי האומה הישראלית, אנו למדים שטראומת הניסיון הראשוני של הגזע השמי “לקרוא בשם” היא חלק בלתי נפרד ממורשת האומה. ובמילים אחרות, עיר האלוהים ירושלים שבה עתיד האל להשכין את “שמו” יוצאת לדרך, אף היא בתלאות ונדודים, במילים “לך לך מארצך” – וזאת מבלי שתוזכר בשמה אפילו פעם אחת בכל התורה כולה. חלקה של ירושלים אינו מפורש מיד אלא הולך ונבנה באריכות יתרה ובהיפוך מוטיבים גמור למוטיבים הבונים את מיתוס בבל.
אתייחס תחילה למוטיב המכונן והחשוב שמבדיל בין שתי הערים: לזמן/חלל, לתחושת זמן העידנים, הבראשיתי-מחזורי, הממקם את כל מפעלות האדם הקטנים ביותר במעין זמן/חלל ארכיטיפי, נצחי, מעגלי, בכל אחד מפסוקי המיתוס הבבלי, לעומת הזמן/חלל הארצי ההיסטורי, הנרטיבי, המתפרד לפרודות, ב”לך לך” של אברהם; ולטון העצמאי, הנבדל, של כל אחד מהפעלים המרכיבים אותו: “ויהי כל הארץ שפה…”- עידנים; “ויהי בנסעם”, “וימצאו”, “וישבו” – עידן ועידנים. אחר כך, הם מדברים ביניהם, “ויאמרו איש אל-רעהו”, בהתלהבות אחוותית המעידה על שותפות פולחנית, “הבה, נלבנה”, “הבה, נבנה לנו!”, והגיון הלבבות האלוהי המאחד אותם “ונעשה לנו שם, פן נפוץ…” שארית פליטה אנושית בתוך העולם החדש, במנוסת-מסע מפני הלם המבול ולקראת מעשה-פולחן שיגן עליהם מחוקי הטבע וההיסטוריה הפורעים את שלוות הקיום, תרתי משמע, בקטסטרופות אדירות. העם מדבר אל עצמו, ללא ציווי מבחוץ, ללא מנהיג, ללא עמוד אש או ענן להראות לו את הדרך, אלא רק על בסיס צו ההישרדות הקדום שיקיים את הקהילה: “לעשות שם”, כלומר, לכונן מחדש את המרחב והזמן הבראשיתי שנחרב, באמצעות עיר ומגדל-מקדש שיחבר אותם לשמים, לעל זמניות, לביטול הזמן והמקריות ההיסטוריים האין סופיים. וכך בבל לעומת ירושלים: עם “בוחר” לעומת “נבחר”, מתקבץ ומתכנס לעומת מפוזר ומכונס, מוצא את מקומו לעומת “הארץ אשר אראך”, לוגוס-מגלה-יוצר (לבנים, חׁמֶר) לעומת גאולה נסית (קריעת ים סוף, המן…), אל מסומן-נוכח-עד לעומת אל נעדר-מתגלה-מסמן, עשיית שם לעומת נשיאת ה”שם”, שפה מיתית אוניברסלית לעומת שפת קודש נבדלת-מבדלת, ממומש/אידיאלי לעומת משיחי/אידיאלי, עם מכונן-פאלי-תשוקתי (הבה) לעומת עם מצוּוה-נקבי-פסיבי (הר כגיגית). ולבסוף, ההבדל החשוב מכול, האירוע שקוטע את הפעולה אצל הבבלים הוא ה”בלבול” הלא מובן שמביא לפיזור, לעומת תודעת החטא המביאה לגלות אצל העברים בני אברהם.

***

המיוחד בפשט של הגרסה המקראית למיתוס/אוטופיית “בבל” הוא שהיוצרות מהופכות למה שאנו תופסים בתודעתנו כאוטופיה, קרי חזון שאינו יכול בהכרח להתקיים במציאות. פרשת בבל, בדומה למיתוס גן העדן, מוצגת כאוטופיה (לא/מקום) שהתגשמה כבר עלי אדמות בדמות עם בעל “שפה אחת ודברים אחדים”, שחתר לאחד ארץ ושמים ולשמר את אפשרותה של האוטופיה במין קיום לנצח נצחים באמצעות עשיית שם. העם הזה נתקל באי אפשרות השימור שלה ולבסוף מתפזר ו”נפוץ על פני כל הארץ”, על מנת לחזור ולנסות להגשימה שוב. המיוחד באוטופיה של ירושלים שהיא נדמית כמורכבת משתי האפשרויות של התגלות האוטופיה שהזכרנו לעיל. מצד אחד אוטופיית ירושלים ניזונה מזו שעלתה כבר במחשבה ב”שם”, בצורת תבנית ירושלים של מעלה, היא יוצאת לדרך מתוך תודעת כישלון הפיזור הבבלי, ובעודה חותרת בתוך ההיסטוריה הממשית אל חזון אחרית הימים שלה, היא הולכת ומציירת עלי אדמות, במקום ובזמן, את התבנית של ירושלים של מעלה. על זה ייאמר “אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה”. ירושלים מכונה במדרש “עינו של עולם”, ועין זו של ירושלים נמתחת בין תבנית ירושלים של מעלה לבין חזון אחרית הימים שלה, וכל מה שביניהם אינו אלא דמעה אחת קטנה. כמו במיתוס הבבלי גם משאלה זו היא בלתי אפשרית, אבסורדית משהו, עמדה על זמנית, על היסטורית, המעוגנת ונטועה עמוק בהיסטוריה הממשית וניזונה ממנה. וכאמור, גם היא – כמו האל היורד לראות את המגדל שבנו הבבלים – מביטה על ההיסטוריה הממשית (כמלאך ההיסטוריה של בנימין) בעיניים קרועות לרווחה אבל לפעמים גם מבלי להניד עפעף.
דומה כי ירושלים היא בבל, אבל במהופך. חזון אחרית הימים של ירושלים הוא תמונת מראה של האוטופיה הבבלית: לאחר קטסטרופה אוניברסלית, עמים שונים ומפורדים בעלי “שפה אחת ודברים אחדים” המתקבצים למקום קדוש אחד למען מטרה אחת. המיתוס הבבלי נטוע עמוק עמוק באומה העברית, ולא לשווא הוא מופיע בספר הספרים שלה כגרסה נוספת למיתוס גירוש האדם מגן עדן. הוא המפלג אותה שוב ושוב לשתי תפיסות עולם, אידיאולוגיות, אוטופיות שונות, ובה בעת הוא הוא שמאחד אותה על בסיס החזרה/חתירה הנצחית והבלתי נלאית שלו להגיע בסופו של דבר למפגש עם חזון אחרית הימים של ירושלים; הסולם-מגדל הסימבולי הנטוע במרחב הארצי המקודש; העולם, ארץ ישראל, ירושלים, בית המקדש, קודש הקודשים, המבטא ממילא גם מסע בזמן/חלל ההיסטורי, הנו המקבילה של המגדל הבבלי המורה את הכיוון במרחב-זמן הקוסמי הגואל.

***

חוויית/טראומת ההתנפצות לכל עבר גם היא משותפת לבבלים ולירושלמים. גם מיתוס בבל וגם מיתוס ירושלים נפוץ לשבעים ושבע לשונות תבל, על ידי אותם “בני שם” “מבולבלים” החווים את טראומת התרגום של האוטופיה הקדושה להיסטוריה היומיומית השרויה כל כולה בחולין בר חלוף, טראומת התרגום ללשונות, למקומות ולזמנים אחרים מהמקום המקודש של האוטופיה המקורית על כל ממדיה. ירושלים, העיר ההיסטורית והאוטופיה, המייצגת היררכיה של קדושה למקום, לאדם ולזמן, מתרגמת את הגוף המקודש, את עם הסגולה האידיאלי האנכי-היררכי של הציביליזציה האנושית לגופים רבים המתארגנים סביב הרעיון התיאולוגי היהודי-נוצרי-מוסלמי של גאולה סינקרטית כלל אנושית באחרית הימים. ולכן חייבים אנו לשאול, האם ישנו מקור לאוטופיה של ירושלים? ואם כן, מהו? האם למשל מאבקו של ישו בכוהני ירושלים היה בבחינת “תרגום” או מאבק על מקור המקורות של האוטופיה הירושלמית? ירושלים ירשה ללא ספק את נפתולי בבל, את הבלבול ואת הכרח התרגום שבעקבותיו, על אף הניגודים וההפכים המתקיימים בין “בני שם” שבתוכה על מהות “עשיית השם”. בני שם, אם כן, עם שאיפתם “לעשות להם שם”, מתקיימים ופועלים גם בתוך האוטופיה של ירושלים על פי התכנים הקדומים.
לעומתה, העיר הבבלית, שנציגתה כאן היא המגלופוליס התל-אביבי, שמעט משרידיה המתחדשים נגלים לנו כערי ה”קפיטל”, “הסחורה” ו”חברות התעשייה והראווה” הגלובליות, ממשיכה לציין ולתרגם לנו את האוטופיה האופקית השוויונית של העיר העכשווית שבה דווקא הריבוי המתפשט והבלתי היררכי שואף למציאות מיידית, יוצרת/פועלת, שמתוכה אולי, באחרית הימים, תהפוך כל הארץ “שפה אחת ודברים אחדים”. אך בינתיים, מגדלי/מסגדי האחת וגורדי השחקים של האחרת אינם אלא סמל למרחק הקיים עדיין בין מציאות לאוטופיה, בין המציאות לבין האפשרות למשמעות גואלת וסופית. בבל התחילה בפיזור ששאף לקיבוץ והסתיים בפיזור, ואולם, ללא ספק, על פי צו האוטופיה, הם חזרו והתקבצו וחוזר חלילה עד ההגשמה האידיאלית – באחרית הימים כמובן – של האוטופיה. האם אין זה מזכיר משהו לנו הישראלים? ומה תהיה השאיפה הבאה של אוטופיית ירושלים לאחר קיבוץ הגלויות והעמים, מה בדיוק יקרה באחרית הימים שלה? עידנים יגידו, אבל לפעמים גם ימים אומרים.

משוררים כותבים ירושלים – ערב קריאת שירה התקיים ביום ה’, 15.1.2009 בשעה 19:00 בבית האמנים בהשתתפות המשוררים: בנימין שבילי, אלמוג בהר, אסתר אור- נר, ישראל הדני, יורם ניסנוביץ, אלחנן ניר, פנינה עמית. מנחה: המשוררת והציירת חיה אסתר.
קטעי נגינה: יונתן ניב (צ’לו), עדיה גודלבסקי (נבל).